儒家是顺从天意，听取民意，编纂典籍，研究问题，设计制度。

必须看到，站在毛泽东传统的立场对孔夫子传统的收编，实质上是以政治收编文明，因而在这条道路尽头矗立的是政治，而不是以生活方式为根基的文明。官方对世界体系中话语权的需求，被放置在现代中国历史脉络中被范畴化：以前中国面对的是挨打、挨饿的问题，现在需要解决的是挨骂问题。

由政府推行的价值观致力的是国家的效忠与社会的动员，但个人的终极关怀需要，以及绵延了数千年而在现实中仍有其效应的家族文化在其中却是缺失的，因而它无法真正应对虚无主义。一旦上升到文明的层面，中华人民共和国自身的正当性就需要文化的解释。比较传统中国治天下不如安天下，安天下不如与天下安的理念，民主对政治的确承诺太多，它要求政治成为自我确证的基本场域，而这对于习惯于彼此相安的民性而言，它恰恰构成对日常生活世界的干扰。挨骂针对的就是话语权的问题。不仅如此，国学院的建制、经学研究的复兴，特别是以当代新儒家主导的多种社会运动，例如对河南反平坟运动、抗议曲阜基督教大教堂事件、废除计划生育的运动、修改教师节为孔子诞辰运动等等，都使得儒学复兴成为一场影响广泛的社会运动，这一运动虽然有儒家学者参与，但最值得重视的是它的广泛的民间参与性，而网络与微博、微信等恰恰为这一参与提供了平台或渠道。

因而，不是从儒学的立场去检讨科学与民主，而是通过开出的方式论证儒学与科学、民主标志的现代性要求不矛盾，因而其没有明言的结论就成了儒学在现代可以有继续存下去的理由。梁漱溟的从西方到中国最终到印度的人类文化历程的叙述，可以视为对西方世界历史叙述的最初回应，但这一回应的儒家性本身却不够彻底，直到唐君毅先生在其《生命存在与心灵境界》中给出的从基督教到佛教再到儒教的叙述，才给出了一个文明论层次儒家世界历史叙事的基本线索，这恰恰意味着现代新儒家的历史使命尚未完成。赵歧《孟子正义》云：此章言恳诚于内者，则外发于事。

这其中的诠释的暴力不可不察，而很多的指责正是基于这种暴力的诠释。孔子曰：‘吾党之直者异于是。其一，正如很多学者已经指出的，在孟子说舜封象于有庳的语境里，封建制度是具有正当性的，而封建制度具有正当性这一点，显然不属于儒家之为儒家的核心义理，比如柳宗元就说，封建，非圣人之意也，势也。[6]既然舜在儒家传统中一直被尊为圣人，那么，这一版本可以被合适地称为圣人腐败论。

行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。以我们大家都熟悉的经典来说，子夏所说的四海之内皆兄弟，孟子所说的老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，都是儒家超出血缘伦理的明证。

首先，孟子口中舜窃负而逃的例子很难称作腐败。窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。[1]虽然将这场争论命名为五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣[2]或许正说明中国伦理学界的浅薄，但这个问题的确触动了很多人的心结。首先我们应当了解在古代的经典解释传统中对这三章的理解是什么样的，因为这是进一步讨论问题的前提。

学者察此而有得焉，则不待较计论量，而天下无难处之事矣。在此亦不可将之抽象为一个一般性的实践法则。[6] 刘清平：《美德还是腐败？析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，载《哲学研究》，2002年第2期。不难注意到，对这三章的义理主旨的解释都提到了至：天理人情之至、天理之极，人伦之至、仁之至，义之尽，这意味着，必须在行乎中道的意义上才能恰当地理解这三章。

驳难 批评者提出的主要责难是说儒家伦理与腐败有一定的关联。需要指出的是，虽然在批评者那里，这三个版本会被认为是一致的，甚至会被认为是一回事，但三者的意义还是有明显的差别。

就此而言，上引何晏以此章言为直之礼和朱熹以天理人情之至论此章，皆为切中肯綮之解。而且，江熙在夷夏之辨的高度上理解这一章（所谓訾毁儒教，抗衡中国），是很合适的。

对于第二个版本所提出的责难，即所谓伦理原则腐败论，其错误也比较容易指出。曰：‘仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。故不求为直，而直在其中。进而言之，腐败行为发生的原因不在于为官者有一个私的观念，而在于公的观念的不立。这种抽象是过度的，首先在于其忽略了原来文本中直者的身份。惠氏士奇《春秋说》云：‘夫有所受之也。

述旨 这场争论涉及的经典文本主要有三章，分别是《论语•子路》叶公语孔子曰章、《孟子•尽心上》桃应问曰章和《孟子•万章上》象日以杀舜为事章。以朱熹的解释而言，盖其所以为心者，莫非天理之极，人伦之至，兼指皋陶与舜，是说二人都能行乎中道。

果且易人之所难乎？果且得谓之公乎？公也者，亲亲而仁民，仁民而爱物。行乎不得不行，止乎不得不止，时而子私其父，时而弟私其兄，自人视之，若无不行其私者。

第二个版本是从对上述三章中提到的三个例子的抽象中得出的，即从中抽象出一个亲亲相隐原则，认为这个原则意味着儒家所倡导的实际上是一种血缘伦理原则，而血缘伦理原则是一个导致腐败的原则。又引江熙云：叶公见圣人之训，动有隐讳，故举直躬欲以訾毁儒教，抗衡中国。

其一，这一章与叶公语孔子曰章的一个显著的不同，就是舜除了为人子之外还有一个天子的身份。其三，诚如吴棫所言，舜对于象，的确可以说是仁至义尽了。至于这种注重一家之私的伦理观念与注重一己之私的个人主义的伦理观念孰优孰劣的问题，在此无法详细展开。一般而言，偷羊的罪行就不算大，而攘羊则更为轻微：历代注家都解攘为有因而盗，即凡六畜自来而取之曰攘也。

邓晓芒对刘清平观点的概括和辩护见：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版，第13页。而主张道在日用伦常中的儒家传统所珍视的家庭伦理，正是这样一种公私兼顾的平实的伦理观念。

第三个版本相比前两个版本，在立论上要弱一些，但其责难的力度一点儿也不小，特别是因为其具有鲜明的现实关切。朱熹《论语集注》云：父子相隐，天理人情之至也。

基于以上的分析，必须避免一种误解，就是将这一章中孔子的话抽象为一个一般性的实践原则，比如采取这样的一般性表述：父亲应当隐瞒儿子的罪行，儿子应当隐瞒父亲的罪行。要是不以大公无私的看法为然，那么，对此类腐败现象的一个适度的反思应当流连于这样一个地带：腐败行为之所以发生，是因为为官者在行使公共权力时只考虑他自己的一家之私。

其一，叶公显然对其父攘羊，而子证之的直行是认同的，这意味着叶公的话实际上隐含着对孔子所倡导的人伦观念的质疑。对于第一个版本所提出的责难，即所谓圣人腐败论，问题是比较容易澄清的。众所周知，儒家素重人伦观念，特别是父子之伦。[9]另一个类似的例子是楚昭王时期循吏石奢的故事：石奢者，楚昭王相也。

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对于第三个版本所提出的责难，即所谓文化心理腐败论，牵涉的问题很多，需要仔细辨析。[4]义务论的思想重心在行为，因而重视普遍的实践法则，而美德在以义务为本位的情况下就被理解为对法则的敬重。

以下就这场争论所涉及的一些我认为重要的问题谈谈我的粗浅看法。其次，正如许多学者已经指出的，孟子口中舜封象有庳的例子在当时封建制度具有正当性的历史语境中也很难被称作腐败行为。